الفهرس 
الفصل الأول : مفهوم فلسفة العقل والفلسفة النسويةOnly 14 pages are availabe for public view
 |  | from | 249 |  |  |
| | | from | 249 | | |
Abstract
إذا كان من غير المعقول أن نقول إن مشكلة الوعي الصعبة يمكن حلها عن طريق التحليل المفاهيمي أو اللغوي ، فتذكر أن وصفًا لمعنى المفهوم بالنسبة إلى أنسكومب - كما هو الحال بالنسبة لفيتجنشتاين - يتجاوز بكثير المعجم. وهي تشمل مجموعة القدرات الاجتماعية - التاريخية - الغريزية والمكتسبة - التي تعادل امتلاك هذا المفهوم. تعتقد أنسكومب أنه فقط على خلفية النشاط البشري يمكن أن يتضح نوع البيانات التي نصنعها. يجب قراءة عمل أنسكومب في فلسفة العقل باعتباره نقدًا مستدامًا لمعالجات ما بعد الديكارتي لهذا الموضوع ، وهو نقد يأخذ تحقيقات فيتجنشتاين الفلسفية كنقطة انطلاق ، ثم يطور دراسات مفصلة للمفاهيم النفسية جنبًا إلى جنب مع تشخيص المشاكل في تاريخ فلسفة؛ على وجه الخصوص تلك التي لها جذورها في وجهات النظر الديكارتية عن النية ، والتفسيرات الهيومانية للسببية ، والفهم التجريبي للإحساس والرغبة. على هذا النحو ، لن يكون مضللًا أن نقول إن فلسفة أنسكومب للعقل في مجملها معنية بتشخيص وتقويض الإطار الفلسفي الذي من خلاله يتم الشعور والتعبير عن مشكلة الوعي الصعبة. بدلاً من القيام بمحاولة ميؤوس منها لتلخيص كل هذه المواد ، قمت بقصر تركيزي على منطقة واحدة صغيرة تهتم بها أنسكومب. قد يبدو من الطبيعي استكشاف علاقة أنسكومب بمشكلة الوعي من خلال تحقيقاتها في ذاتية الإحساس والوعي الذاتي والأحداث العقلية ، أو مناقشتها لحجة فيتجنشتاين اللغوية الخاصة، ومع ذلك، اخترت في هذا الفصل التركيز على تحقيقها في تفسير السببية العملية ؛ وأنا أفعل ذلك لثلاثة أسباب. أولاً، يظهر الموضوع المفترض لهذه الأنواع من العبارات في إحدى العبارات الأساسية لمشكلة الوعي الصعبة: لماذا يكون سببية السلوك مصحوبًا بتجربة ذاتية؟ لدينا سبب وجيه للاعتقاد بأن الوعي ينشأ من أنظمة فيزيائية مثل كأدمغة ، ولكن لدينا فكرة قليلة عن كيفية ظهورها ، أو سبب وجودها على الإطلاق.آمل أن أوضح كيف أن تحقيق أنسكومب في عبارات السببية العملية يتحدى بشكل مباشر وصريح فكرة أن السببية للسلوك البشري يمكن تفسيرها بطريقة تجعلها مفتوحة سواء كانت مصحوبة بتجربة ذاتية. ثانيًا - وهذا شيء يمكنني أن أشير إليه فقط - ما يجب أن تقوله أنسكومب عن الفعل يرتبط ارتباطًا وثيقًا بآرائها حول معنى الذاتية و الحقائق المادية و الوعي الذاتي. إن الشك فـي وجـود الـعـقـول الأخرى النابع من الثنائية الديكارتية ليس سـوى حالة من نوع أعم من الشك: الشك بوجود العالم الخارجي. وفى رأي ديكارت، إن المعرفة الأكيدة الوحيدة التي يمكن أن أحصل عليها هي معرفة محتويات عقلي - أفكاري ومـشـاعـري وإدراكاتي الواقـعـيـة وهلم جرا . ولكن ما هو وضع الكراسي والطاولات والجبال والأنهار والغابات والأشجار التي أراها حولي؟ هل لدي معرفة أكيدة أنها توجد بصورة حقيقية وأنني أدركها بحقيقتها؟ من المهم جدا أن نقر، بالنسبة إلى ديكارت، أننا لا ندرك الأشياء والعلاقات بين الأشيـاء مـبـاشـرة في العالم. إن ما ندركـه مـبـاشـرة، أي ما ندركه من دون أي عمليات استنتاجيـة هـو محتويات عقولنا. وهكذا إذا رفعت يدي أمام وجهي، فإن ما أدركه مباشرة، ما أدركه بدقة وبصورة حرفية، بالنسبة إلى ديكارت هو تجربة مرئية أجريها . يطلق ديكارت على هذه التجارب اسم «أفكار». أنا لا أدرك اليد بذاتها، بل تمثيـلا مـرئيـا ليدي، نوعا من الصورة العقلية ليدي. ولكن السؤال يطرح نفسه: كيف أعرف أنه في الحقيقة توجد يد هناك في الطرف الآخر تسبب هذه الصورة العقلية؟ والحقيقة أنه قد ثار جدال ونزاع طويل بين الفلاسفة بخصوص حل مشكلة معرفتنا لعقول الآخرين ، خاصة وأن هذه المشكلة قد أعطت للشكاك مجالا خصبا لتدعيم موقفهم ؛ لأن هناك وجاهة في طرفي الإحراج مها (أي ثقتنا في معرفتنا للناس الآخرين ، والتشكك فيهم في الوقت ذاته). فكيف استطاع ديفيدسون حل هذه المشكلة ، والتغلب على حجج الشكاك ؟ وما الطريقة التي اقترحها لتفسير معرفتنا العقول الآخرين ؟ وهل يمكن أن توصفت هذه الطريقة بأنها طريقة عقلانية أو علمية ؟ تعبر أنسكومب عن رفضها لفكرة الأخلاق التي قد تنجم عن محاولة ”” العقل الخالص ’’ لمقاومة ”” الدوافع الحسية ’’ ، من أجل إعادة مسألة الحكم على الفعل إلى الإنسان و الحالة الأرضية ولإعادة تأهيل الدور المركزي للإدراك في اختيار الفعل: الرغبات والميول (...) ليست الأم البغي لـ ””الأخلاق”” التي يجب أن تغوي الإرادة المعقولة الصافية في إنجابها. وتفرق إليزابيث أنسكومب بين كل من الفعل المقصود والتعبير عن قصد وذلك من خلال الإجابة على الأسئلة الآتية ، فهي ترى أن السؤال : ”” ما هو قصدك ؟”” ، يختلف بكل وضوح عن السؤال ، ””ماذا سوف تفعل؟””، فنقول: أن الإجابة على السؤال ”” ماذا سوف تفعل ؟ ”” تعبر عن معرفة فعلية ، بينما الإجابة على السؤال ””ما هو قصدك ؟””، فلا يمكن أن تعبر عن تلك المعرفة الفعلية. (حيث أن شكل كل إجابة قد تم وضعه علي شكل السؤال الخاص به) فأنت تعرف ما الذي تفعله، وكذلك أنت تدري حاله أطرافك، ولكنك قد تقول أنك لا تعرف أين يوجد مكان الألم. ومن خلال هذه المفارقة العقلية ، ناقشت إليزابيث أنسكومب ذلك الذي أسمته ”” المسببات الذهنية ””. كما طبقت مفهوم المعرفة غير المرئية ليس فقط على الفعل الحركي الذي يقوم به جسد الفرد ”” مثل القفزة”” ، ولكن طبقته أيضا علي حقيقة الشيء الذي يجعل جسد الفرد يقوم بهذا الفعل ( مثل القفزة )، والنباح العالي للتمساح. أي السبب أو الدافع وراء هذا الفعل. فالفرد يعرف أن نباح التمساح جعله يقفز بنفس الطريقة غير الملحوظة التي تجعل الفرد يعرف أنه قفز. فالمسبب النباح التمساح . وهو مسبب ذهني. وتأثير هذا المسبب الذهني قد يكون فعل لا أرادي ، أو التفكير، أو الشعور، ولكنه أيضا قد يكون فعل إرادي وتوضح أنسكومب ذلك من خلال مقولة أحد الأفراد: ”” أن الموسيقي الحربية تحمسني فتجعلني أمشي ذهابا وإيابا ””. وهنا تجعل أنسكومب من الموسيقي مجرد دافع أو مثير لإثارة شئ معين. سيكون من الضروري بالطبع أن تكون التجربة الغريبة للذاكرة قابلة للتحديد بشكل عام دون ربطها بالماضي كذاكرة فعلية لذلك. بدلاً من ذلك ، يمكن للمرء دائمًا تحديد صورة ، وفي الواقع مثل هذه الصورة ، دون ربطها مع جليسة أو مشهد حقيقي. قد نقول أن الصورة هي صورة إذا كانت لها علاقة سببية معينة (معقدة) مع الحاضنة. وبالمثل ، من المفترض أن تكون تجربة الذاكرة في الواقع ذاكرة إذا كانت لها علاقة سببية معينة بحدث ماضي. ولكن لا بد من طلب المزيد من تجربة الذاكرة التي يجب أن تكون ذاكرة فعلية ، وليس صورة إذا كان لها أن تكون صورة. لأن الصورة لا يجب أن تشبه الحاضنة على الإطلاق ؛ لكن ””محتوى”” تجربة الذاكرة ، إذا كان امتلاكها هو حالة فعلية لتذكر ذلك. . . ، يجب أن يكون صحيحًا. يكشف التشابه عن عدم صحة فكرة التجربة التي يمكن التعرف عليها. تتساءل أنسكومب عما تعنيه فكرة السببية ؟ وماذا يريد الفيلسوف الذي يثير هذه الفكرة أن يحقق بإثارتها؟ ، فهي تري أننا يجب أن نجرد عقولنا من كل تحامل علي موضوع السببية. وبالنظر إلى ما نعرفه هنا، دعونا نقول أنه يوجد شخص ما هنا ، يعلم شيئا ما وهذا الشئ قد حدث Occurred. ودعونا نفترض أن هذه الواقعة مفاجئة - ونريد لها تفسيرا . فكيف حدث أن عرفها هذا الشخص؟. وهنا تتساءل أنسكومب وتجيب بإقناع: ”” حسنا، فقد كان هناك، وشاهدها ””. فعندما نكشف عن الغموض mystery تكون هي ظاهرة حقيقية عن السبب. فلا يمكن أن نقدم نظرية عامة عن السبب لتبرير قبولها, لذلك لا يمكن إدراجها تحت أي نظرية عامة قبل أن يتم قبولها، فأنسكومب لا تحلل الذاكرة في ضوء السبب . وإنما ما نطلق عليه بالذاكرة (الشخصية) عن الأوقات الماضية. ونطلق عليها أيضا بتأثير الشهادة الأصلية بأحداثها. فيما يتعلق بترتيب فلسفة العمل للفلسفة الأخلاقية ، قد يبدو أن أنسكومب تتفق مع نقد باتون لكانط. ومع ذلك ، كما يلاحظ باتون أيضًا ، اعتبر كانط عمومًا أن ””نقده العظيمين”” (للعقل الخالص والعقل العملي) بمثابة تمهيدية لميتافيزيقيا الأخلاق. إذا كان كانط قد حدد بالتفصيل ”” فلسفة عمل سليمة ’’ حيث ، إذا كان باتون على حق ، فإنه لم يفعل ذلك ، لكان قد تم رسمها ضد (وداخل) المشهد النظري المميز للعقل ، حيث مفاهيم الإحساس ، أشكال حدس المكان والزمان ، فئات الفهم والخيال والتركيب ، كلها متشابكة. على النقيض من ذلك ، في حين أن أنسكومب تتصور أيضًا التحقيق المطلوب باعتباره حدثًا في الاعتبار للمفاهيم التي تنتمي إلى نظرية الأخلاق ، فإن تكرارها للمفاهيم التي تتطلب علاجًا أوليًا قد يجعل الأمر يبدو كما لو أن تحقيقاتها بحاجة إلى المضي قدمًا والتعامل معها ، كما هي. توصي في النية ، ””الجزئية”” ، أو واحدًا تلو الآخر - ومن المغري قراءة استقبال علاجها للإحساس في ضوء ذلك. تلاحظ أنسكومب أن هناك نوعين من المعرفة: تخميني وعملي. المعرفة العملية هي معرفة كيفية تقديم الطلب في ظروف الفرد. المعرفة التأملية هي ، تقريبًا ، المعرفة المكتسبة من خلال الإحساس والملاحظة ، أو كما تضعها أنسكومب بعد توماس الأكويني ””المشتق من الأشياء المعروفة””. ””في أي عملية”” ، يمكننا التحدث عن هاتين الدراستين. ومع ذلك ، فإن المعرفة العملية غير قائمة على الملاحظة لأنها ، كما قد نقول الآن ، تنطوي عن قصد على إحداث نظام في الظروف الأوسع (أي خارج المنطقة المظللة) من خلال العمل هنا والآن. ومن الواضح أن معرفة كيفية ترتيب العالم خارج المحطة المحدودة (أي المنطقة المظللة) يجب أن تكون غير قابلة للرصد. ومع ذلك ، فإن عمل المرء هنا والآن يمكن إدراكه. أنا ، مثل أي شخص آخر ، أستطيع أن أقول ما يحدث للمادة التي أتصرف عليها هنا والآن. يمكنني التحقق من أنني على الطريق الصحيح. يمكنني مراقبة مراحل تقدمي - وهنا مرة أخرى ، عيناي ””مفيدة”” ؛ يؤكدون. يجب أن يكون واضحًا أن ما يمكن للمرء أن يراه يعتمد على مكان وجوده. هذا مدمج في سياق الحوار الإدراكي. وهذا يثير أخيرًا أسئلة تتعلق بسياسة البصر. تقول أنسكومب: من يقرر أي الأوصاف تنطبق؟ نحن جميعًا نفعل ذلك ، وسيعتمد هذا على ما هو معياري فعله وما هي الفروق الإدراكية ذات الصلة. لكن بعض أشكال التمييز الإدراكي يمكن أن تكون غير عادلة. بعض الفروق تعني أن البعض الآخر يصبح غير قابل للتمييز. هذه أسئلة تهمنا جميعًا. لكنهم لا يمكن أن يظهروا حيث تركيزنا فقط على مجريات الأمور لماذا؟ - لماذا؟ فقط كأداة للفلاسفة. يمكن تفسير تعبير الوعي بالذات على أنه الوعي الذي يحمله المرء كذا وكذا. لا ينبغي أن نسمح بإجراء مناقشة : بما أن حدوث ””الذات”” يشبه تماما حدوث نفسه مما جعلنا نفهم جيدا ما فشل سميث في إدراكه ، يجب أن تشير كلمه الذات في حد ذاتها إلى الطريقة المرغوبة للوجود”” معطي ””الذي يرتبط بــ ” أنا ” (من الناحية المنطقية) كاسم علم. يجب أن نرفض هذه الحجة لأن ””الذات ”” هنا ليست سوى أنعكاس غير مباشر اي أنعكاس الكلام غير المباشر. من خلال فهم الكلام غير المباشر ، نعرف ما هو الخطاب المباشر المرتبط به. هذا كل شيء. جاءت الدراسة لتعالج موضوعاً رئيساً عند أنسكومب وهو طبيعة العقل والوعى، وبالإضافة إلى تساؤلات فرعية نتناولها ونجيب عنها فى ثنايا الدراسة، وكان المنهج التحليلى النقدى المقارنة منهجاً مناسباً لهذه الدراسة، وجاءت الفصول على النحو الآتى: الفصل الأول: مفهوم فلسفة العقل والفلسفة النسوية. الفصل الثانى: مشكلة الوعى والعقول الأخرى عند أنسكومب. الفصل الثالث: ميتافيزيقا العقل عند أنسكومب. الفصل الرابع: الشخص الأول عند أنسكومب. ولقد كان لسفر أنسكومب إلى العديد من البلاد ذات الثقافات المختلفة دلالات مهمة في بناء شخصيتها الفلسفية وعلي مر السنين سافرت أنسكومب لتعطي محاضرات في العديد من البلدان ، بما في ذلك الولايات المتحدة ، كندا ، بولندا ، فنلندا ، النمسا ، ألمانيا ، السويد، أسبانيا وأستراليا . لذلك كان لديها رصيدا هائلا من المعارف الفلسفية العالمية، وهذا يرجع إلي انها أكدت على أن الجو الفكري للجامعة الواحدة يكون ضيق للغاية. بالنسبة إلى أنسكومب ، كما بالنسبة لفيجتنشتين ، فإن الإحساس بأن شيئًا ما غامضًا يحدث ، وأن شيئًا ما يجب أن يكون ولا يمكن أن يكون ، ليس مؤشرًا على أننا ننتقل إلى حقيقة ميتافيزيقية عميقة. بدلاً من ذلك ، ينشأ إحساس بالغرابة عندما نكون ””في حالة جهل بشأن طبيعة المفهوم”” ، وبالتالي نخطئ في نوع البيان الذي نطلقه عندما نستخدمه. لأن معنى الغموض له جذوره في خطأ نحوي أو مفاهيمي ، فإن الاستجابة الفلسفية المناسبة ستكون البحث عن توضيح حول المفهوم ذي الصلة ، بهدف تصحيح وجهة نظرنا حول نوع البيان الذي نطلقه عندما نستخدمه. في السياق الحالي ، لن يكون المشروع هو إنكار حقيقة التجربة الذاتية ولكن لفهم نوع التمييز الذي نقوم به عند تطبيق المفاهيم ””الذاتية”” و ””الموضوعية””، بحيث لا يبدو أن الخيار الوحيد لـ ”” أخذ الوعي على محمل الجد - كما يقول تشالمرز - هو تضخم وجودي. ما يشرع أنسكومب في إظهاره هو أن التمرين الخيالي الذي يوصي به تشالمرز لتحفيز هذا الشعور بالغموض غير متماسك ؛ حجتها متجاوزة في البنية تقريبًا. نحن نتشارك في عالم من العمل البشري ، ولدينا طرق مختلفة للتحقيق في الأحداث التي تم تحديدها من خلال هذا المفهوم (أي العمل البشري). إحدى تلك الطرق - التي اتبعها الفيزيولوجي - تتضمن وضع هذا العالم بين قوسين في سياق إجراء التحقيقات. إذا أردنا الإصرار على أن الأوصاف والأنماط التفسيرية التي تحدث في هذا الاستفسار المقيد هي فقط ””طبيعية”” أو ””مادية”” ، فقد نقوم بذلك ؛ لكن أنسكومب تقول ، ””عندما تقول ذلك ... فأنت لا تقول شيئًا جوهريًا ، ولكنك تساعد في تحديد معنى المصطلح””. ومع ذلك ، فقد اخترنا وصف ما تقوم به عالمة الفسيولوجيا (أي ما إذا كنا نريد منح استفسارها ، واستفسارها وحده ، حالة التحقيق في ””النظام الطبيعي””) تظل الحالة ، كما تقول أنسكومب ، يعتمد وجود موضوع التحقيق الخاص به على إمكانية إزالة تلك الأقواس. إذا كانت أنسكومب على حق ، فإن السؤال ””لماذا يكون سبب السلوك مصحوبًا بتجربة ذاتية؟”” يشبه السؤال ””لماذا للكلمات معنى؟””: تعريف العلامة ككلمة ، أو حدث مادي كسلوك ، هو تعريفها على أنها ذات مغزى ، وكحركة كائن واع. قد تضع عالمة الخطوط بين قوسين من أجل متابعة تحقيقها ، ولكن لن يكون هناك شيء مثل علم الخط لولا حقيقة أن الكلمات لها معاني. ترى أنسكومب أنه من أجل وضع نسخة معينة من الشك حول العالم الخارجي. سيمكنني ذلك من تقديم فكرة كافيل عن ””الخارج”” ، والفكرة ذات الصلة بصعوبة مفاهيمية معينة لا يبدو أنها تؤثر على شكوك العالم الخارجي ، ولكن يبدو أنها تثير الشكوك حول ””العقول الأخرى””. في محاولة للتعامل مع هذه الصعوبة ، سنكون (كما يصفها كافيل) ””رميًا على أنفسنا”” - على (ما يغري تسميته) ””ذاتيتنا””. وهذا سيعرضنا لبعض المزالق المعروفة ، وبعض (ربما) أقل شهرة. ثم نعود مرة أخرى إلى أنسكومب. وبمساعدتها ، سنسعى إلى الإشارة ، وتفكيك المفهوم الخاطئ الأساسي والشائع المسؤول عن هذه المزالق: الفكرة (أو الفكرة الظاهرة) (كما قد نصيغها) الذاتية هي أحد الأشياء أن هناك أحد موضوعات الخطاب التنبيهي. أعتقد أن هذه فكرة خاطئة أساسية هي نظرة ثاقبة يشترك فيها كافيل وأنسكومب ؛ وأعتقد أن هذه البصيرة توفر المفتاح لفهم ملاحظة كافيل التي بدأنا بها. إن من أهم الحجج التي يستند إليها الشكاك ، الحجة التي تقول : ”” إنني لا أمتلك أية معرفة بأية حالات عقلية أخرى ، باستثناء معرفتي لعقلى ، ولحالات العقلية فقط ””، لكن لو صحت هذه الحجة أو الفرضية الشكية ، فلن أستطيع أن أعرف أو أقرر ، أن هناك بشرا موجودين حولى ، وهذا بالطبع غير صحيح . لذا فقد حاول ديفيدسون إثبات أن معرفتی العقول الآخرين ، تعتمد على معرفتي لعقلي والطبيعة حالات العقلية ، مع احتفاظ كل واحدة من هاتين المعرفتين باستقلالها النسبي عن الأخرى ، ومن ثم فإنه ينسب للناس الآخرين حالات عقلية وخبرات ، مثل التي أمتلكها ، بل إن خبراتنا أحيانا تكون واحدة ، كما أن هناك فرقا واضحا بين معرفتي لعقول الناس الآخرين ، بمعنى أنهم بشر واغون ، يعيشون معي في عالم واحد، وأتصل بهم ، وأتفاعل معهم - ومعرفتي بما يسمى ”” الزومبيات zombies”” ، والتي هي عبارة عن مجرد أجساد ( أو بناءات مادية أو عضوية ) ، وتتصرف، كما لو كانت تمتلك عقولاً مثل عقلى، فى حين أنها فى الحقيقة ليست عاقلة (أي لا تمتلك أية عقول). أيضا فقد اقترح فتجنشتين أن الدليل السلوكي يمثل حلاً أساسياً لمشكلة معرفتنا لعقول الآخرين ، لكنه قد يكون عديم الفائدة ، بالنسبة لمشكلة معرفة الإنسان لعقله ، حيث إنه لا يوجد معيار للصدق بالنسبة للكلام الذي يعبر به الشخص عن معرفته لعقله ، أو بطريقة أخرى : لا يوجد دليل مناسب ، يؤكد صحة ما يقوله الشخص عن معرفته لعقله . غير أن اقتراح فتجنشتين قد بدا للشكاك غير مقنع تماما ؛ لأن مسألة استخدام الدليل السلوكي أحيانا ( أي في حالة معرفة الشخص العقول الآخرين) و عدم استخدامه في أحيان أخرى (في معرفة الشخص لعقله ) تعد مسالة غامضة. ما ينطبق على تكرار الإشارات ينطبق بالتساوي على تكرار الوعي - للوحدة التي تتماسك فيها الأحكام التي تعبر عنها الإشارات معًا. هذه التكرارات ليست متشعبة من الأشياء التي تُعطى للوعي بطريقة ما ؛ ولكن كما هو الحال مع تكرار الإشارات اللغوية ، فإنها تشكل بالفعل متشعبًا منطقيًا ، منتشرًا في المكان أو الزمان ، وعلى هذا النحو ، يجب أن يكون الوعي الذي تتواجد فيه حسيًا في طبيعته. إن فهم فكرة وعي آخر يتطلب فهم فكرة مثل هذا المتشعب ، وعلى هذا النحو فكرة هذا الوعي. إن العمل على توضيح هذا الفهم يكمن في المستقبل ، على الأقل بقدر ما أستطيع أن أرى - إنه ليس مشروعًا نفذه كافيل أو أنسكومب (أو فيتجنشتاين). يمكن تخفيف بعض القلق بشأن أطروحة التكرار من خلال التذكير بأن ””الفعل البشري”” لا يتعلق بكل ما يفعله العامل البشري. لا تدعي أنسكومب في الواقع أن أي إجراء يقوم به عامل بشري إما جيد أو سيئ. إنها تدعي بالأحرى أن ما يفعله الفاعل باعتباره فعلًا بشريًا هو (بحكم ما تعنيه بفعل الإنسان) إما جيدًا أو سيئًا. على الأقل هذه هي الطريقة التي يجب أن نفهم بها الملاحظتين التاليتين: الأخلاق لا تمثل عنصرًا إضافيًا تمتلكه بعض الأفعال البشرية والبعض الآخر لا. هذه المعادلة [””الفعل البشري = الفعل الأخلاقي للإنسان””] ليست مجرد ””تكافؤ ممتد”” - وصفان صادف أنهما صحيحان لنفس الشيء. الأوصاف متكافئة في المحتوى. إن الخير أو سوء الفعل البشري ، أي مسؤوليته في وصفه بأنه جيد أو سيئ ، سيعتمد على ظروف الفعل ، التي تحدد الأوصاف المختلفة التي تنطبق عليه. النقطة صعبة لأننا نميل إلى الاعتقاد بأن الحكم على شيء ما جيد أو سيئ ، وإصدار حكم قيمي بشكل عام ، هو شيء نقوم به (أو بالإضافة إلى) النظر في حقيقة ما. لكن ادعاء أنسكومب على وجه التحديد هو أن الخير أو السوء في العمل ليس ميزة أو عنصرًا إضافيًا يضيف إلى اعتبار ما يحدث ، إذا كان ما يحدث هو فعل بشري. إلى هذا الحد ، هناك ، بحسب أنسكومب ، ””حقائق أخلاقية”” ، أي أن الفعل البشري ، إذا كان يحدث أو حدث ، يكون إما جيدًا أو سيئًا. تختلف انسكومب وفتجنيشتين في نظرتيهما للمعرفة عن نظرية المعرفة عند دیكارت اليقينية ، حيث تقر أنسكومب بأن المعرفة تستلزم إمكانية الشك Doubt أو الخطأ Error ، وتلك الرؤية تغاير وجهه نظر ديكارت، حيث أن نظرية ”” ديكارت ”” قد حدث لها التواء في المعرفة فهي تستبعد إمكانية الشك والخطأ! يجب أن نطهر أذهاننا من كل تحيز بشأن موضوع السببية عند النظر إلى ما نعرفه هنا. دعنا نقول ، ها هو شخص يعرف أن كذا وكذا حدث. لنفترض أن هذه حقيقة مدهشة - نريد تفسيرًا. كيف حدث أن هذا الشخص يعرف ذلك؟ - نحن نسأل. ثم قيل لنا بشكل مقنع: ””حسنًا ، لقد كان هناك ، لقد شاهد ذلك.”” تمت إزالة اللغز: لم نعد في حيرة من أمر ما الذي أدى إلى هذا الوضع الذي فاجأنا كثيرًا. هذه ظاهرة أصلية للسببية: أحد أنواعها - سواء قام أي شخص بتصنيفها على هذا النحو أم لا. لا توجد نظرية عامة حول ماهية السببية يجب تقديمها لتبرير قبولها. كما أنه لا يجب أن يتوافق مع أي نظرية عامة قبل أن يتم قبوله. إنه مجرد أحد الأشياء التي نعنيها بالسببية. فقط في الفلسفة تميل أذهاننا إلى الانسداد بسبب التحيزات حول هذا الموضوع ، لذلك نحن ممنوعون من رؤية الحقائق التي تحت أنوفنا. بسبب التحيز الشديد ، قد لا يتمكن شخص ما من التخلي عن فكرة تجربة التذكر، والتي تحدث في لحظة معينة ، باعتبارها تشكل جوهر ما يحدث عندما يتذكر شخص ما: إنه حدث محدد ، أي واحد يدرك على الفور ؛ والجميع يعرف كيف يكون الأمر بداخله. حالات التذكر دون إدراك أن المرء يفعل ذلك لا تتناسب مع هذا ، ولكن لا يهم: ””تذكر”” ، كما يقولون ، ””مفهوم تشابه عائلي”” ؛ إنهم مهتمون بالمفهوم المركزي ، الذي يتجمع فيه البعض الآخر. باستخدام المفهوم المركزي ، يمكن للمرء أن يقول إن الرجل الذي لا يتمتع بالخبرة التي ، إذا أعطى تعبيرًا عنها ، ليعبر عنها بقوله ””أتذكر”” ، لا يتذكر. (وهكذا لم يكن جوته يتذكر بهذا المعنى ، فقط بيز لأنه لم يكن يعلم أنه كان كذلك). هذه التجربة ضرورية للفرد بقدر ما تكون لديه فكرة عن الماضي. إذا تم رفض مثل هذه التجربة لتكون ذكرى على الأرض أن ما تقدمه على أنه لم يحدث أبدًا ، فهذا يشبه انطباع الإنسان عن إحساس الهلوسة. يكون انطباع الحس الهلوسي من هذا القبيل لأنه لا ينتج عن الشيء الذي يعتقد المرء أنه موجود ؛ وبالمثل لتجربة الذاكرة الهلوسة. تجعل أنسكومب علم النفس الفلسفي ””شرطًا”” لنظام فلسفيًا للأخلاق وأنه حتى يتم التحقيق في المفاهيم التي تنتمي إلى مثل هذه الدراسة ، يجب أن نطرد الأخلاق ””تمامًا”” من أذهاننا. هذه الكلمة مائلة في فلسفتها الأخلاقية الحديثة ، وموضوعها الأخلاق ، والتي تدرج ضمن تلك المفاهيم التي يجب التحقيق فيها أولاً: ””الفعل ’’ و ”” النية ’’ و ””الرغبة ’’ و ””المتعة ’’ ، على الرغم من أنسكومب. يضيف: ””من المحتمل أن يظهر المزيد إذا بدأنا بهذه””. تقول فكرتها: ””في النهاية”” قد يكون من الممكن التحقيق في مفهوم الفضيلة. تعتقد أنسكومب أن حسًا معينًا للسؤال ””لماذا؟”” يمكن أن يكشف عن سبب ضخ الرجل - نهايته أو هدفه في الضخ. هذا الإحساس بـ ””لماذا؟”” هو الذي لم يتم تناوله ، أو تم رفض الطلب ، عندما تكون الإجابة على السؤال هي (أ) ””لم أكن أعرف أنني كنت”” ، (ب) ””لم أقصد ذلك ””، أو (ج)”” لقد لاحظت أنني كنت كذلك. ”” سيكشفون لمحاوره عن نهايته في التمثيل ومعرفته أو رأيه حول الترتيب الذي يجب القيام به لتحقيق النهاية. تأتي مشكلة القصدية في المرتبة الثانية تماما بعد مشكلة الوعي كمشكلة صعبة، ربما صعبة بصورة مستحيلة، في فلسفة العقل. في الحـقـيـقـة إن مشكلة القـصـدية نوع من صـورة مرآتية لمشكلة الوعى. كما أنه من المفروض أن نلاقي صـعـوبـة مـتـزايدة لتـفـهـم كيف يمكن لشـذرات من المادة داخل الجـمـجـمـة أن تكون واعـيـة، أو تخلق الوعي من خلال تفاعلاتها، هكذا، وللسبب نفسه من الصعب أن نتصـور كيف يمكن لشذرات من المادة داخل الجمجمة أن «تشير» إلى أو تكون عن شيء يتجاوزها، أو تخلق من خلال تفاعلاتها إشارة كهذه. إن جاذبية أنسكومب لـ ””المسار الطبيعي للأحداث”” تنتمي إلى حديثها عن ””معرفة المرء بالطريقة””. قد يُعتقد أن ””معرفة طريقة المرء”” يتضمن معرفة الطريقة التي تسير بها الأمور وكيف تسير الأمور ومتى. قارن: أرى شخصًا يضع الغلاية في الغليان وقت الإفطار. أنا لا أسأل ””لماذا؟”” أرى شخصًا يرسم سور الحديقة في الخامسة صباحًا. أسأل ””لماذا؟”” من الطبيعي أن نفكر في اتباع القواعد هنا ، لكنني أذكر هذا على أنه جانب فقط للسماح للقارئ بالتقاط خيط الفكر بنفسه والاستمرار فيه. تعتبر الأحداث الأخرى مثل عبور الطريق أو صعود الدرج جزءًا من المسار الطبيعي للأحداث، ولكن تجانسها قد يجعل النية التي تتم بها مبهمة. أترك هذه التفاصيل جانبا. لقد تعاملت اليزابيث أنسكومب في مؤلفها الميتافيزيقا وفلسفه العقل الموضوعات المتعلقة بموضوع الإدراك والذاكرة. وبطبيعة الحال فقط قمنا بالإشارة إلى ذلك فيما سبق ، كما اهتمت باستخدام الضمير المتكلم ( الشخص الأول ) من خلال تلك المفاهيم التي أشارت إليها بوجه خاص مثل أقصد وأرى . لذلك يبدو من المناسب أن يتساءل الآن مثل ديكارت: ”” من أنا؟. ( من أنا؟ ) تقول أنسكومب: إن هذا السؤال يمكن إجابته بطرق متعددة مثل ”” طبيب الأسنان ، ممثل، كائن بشري ، حيوان ثدي. فكل هذه الإجابات تعد صحيحة ولا يمكن إنكار صحتها أو وجودها، ولا يمكن الامتناع أيضاً عن وجودها جميعاً. ومن هنا فإن هذه الأشياء جميعها ضرورة ضرورية بالنسبة لك.